تميَّزت النظرية السياسية الإسلامية بخصائص لم تعرفها الحضارات من قبل، فشكّلت بذلك إثراء عظيمًا للبشرية في تحديث نظرياتها السياسية، ونظرًا للتنافس الحضاري جرى تجاهلٌ متعمدٌ وتشويهٌ ممنهج في محاولةٍ لطمس هذه الحقائق وإشاعة قناعةٍ بعدم صلاحية النظرية السياسية الإسلامية للواقع؛ وفي هذا المقال مقارنةٌ دقيقة بين النظرية السياسية الإسلامية والنظريات السياسية الحضارية.
مرَّت البشرية بتجارب سياسية متنوعة في آسيا وشرق آسيا، وفي أمريكا الجنوبية، وفي أوروبا، وقامت حضاراتٌ أسهمت في تطوُّر النظرية السياسية[2] في العالم كحضاراتِ مِصـرَ القديمة وفارس والهند والصين قبل أكثر من ثلاثة آلاف سنة قبل الميلاد، ثم اليونان والرومان والحضارة الإسلامية، ثم في العصور الوسطى كانت الدولة الكاثولوكية البابوية التي قامت على أنقاض الدولة الرومانية، ثم جاءت الدولة الحديثة تفاعلًا طبيعيًا وردَّ فعلٍ على التشوُّهات الكبيرة التي أحدثتها الدولة الكاثولوكية في أوروبا؛ تلك النماذج أدَّت بتراكمها إلى أنْ تُطَوِّر البشرية فكرَها ونُظُمَها السياسية[3] في جانب تعزيز وتثبيت القيم الإنسانية وحفظ حرية وكرامة وحقوق الشعوب وسيادة القانون وتحديد الاختصاصات وتطوير المؤسسات السياسية.
ما قدَّمته الحضارات الأخرى في مجال النظرية والنُّظُم السياسية كان هو القاعدة التي اتكأت عليها أوروبا في نهضتها في مجال السياسة
وسيقدِّم المقال دراسةً مقارنة بين أبرز النظريات الحضارية السياسية والنظرية السياسية الإسلامية، وستعتمد هذه الدراسة المقارنة على أربعة نماذج[4]:
- النموذج اليوناني؛ لما تركه من آثار كبيرة في الفلسفة السياسية والنظرية السياسية عمومًا.
- النموذج الروماني؛ حيث اجتاح الرومان بلاد اليونان وأفلت شمس اليونان إيذانًا بولادة حقبة جديدة.
- نموذج الدولة الكاثولوكية البابوية في العصور الوسطى التي خَلَفَتِ الإمبراطوريةَ الرومانيةَ القديمةَ، والتي أدت بسبب فظاعة ممارساتها إلى ولادة الكثير من الجدل السياسي والنظريات السياسية التي شكّلت في نهاية المطاف نموذج الدولة الحديثة.
- النموذج الرابع هو نموذج الدولة الحديثة في أوروبا؛ ولعل القارئ يلحظ أنَّ التركيز اتَّجه بشكل أكبر نحو أوروبا حيث إنَّ النموذج الروماني والنموذج الكاثولوكي وكذلك الدولة الحديثة كلُّها في أوروبا، وإنما كان ذلك؛ لأنَّها من حيث التسلسل الزمني هي الأقرب، وكذلك لأنَّها شكّلت بتسلسلها حلقاتٍ متّصلةً انتهت بنموذج الدولة الحديثة، والتي أصبحت اليوم النموذجَ المهيمنَ في واقع الممارسة السياسية، وفي المقابل فإنَّ ما قدَّمته الحضارات الأخرى في مجال النظرية والنظم السياسية كان هو القاعدة التي اتكأت عليها أوروبا في نهضتها في مجال السياسة، ويؤكِّد الباحثون أنَّ التواصل الحضاريَّ بين هذه الحضارات هو العامل الرئيسي في بلورة ونضج النظريات بل والنظم السياسية الحديثة، فعلى سبيل المثال: يُرجع كثيرٌ من الباحثين نظرية العقد الاجتماعي إلى إشارات واضحة في طروحات فلاسفة اليونان، وكذلك ما عرف بالقانون الطبيعي أو الحقوق الطبيعية التي تحدث عنها شيشرون بشكلٍ جليٍّ كانت قد بُنيت على طروحاتٍ سابقةٍ لفلاسفة اليونان[5]، ومن ذلك أيضًا ما أكّده عددٌ من المؤرِّخين الغربيين أنَّ مفكري أوروبا في القرن التاسع عشر لجؤوا إلى التجربة النظمية الإسلامية لتطوير مفاهيم الديمقراطية وتطبيقاتها من خلال إدخال مفاهيم «الشورى» و«أهل الحل والعقد» و«تفويض السلطات» على النظرية الديمقراطية ذات الطابع اليوطوبي[6] التي ظهرت في اليونان في القرن الخامس قبل الميلاد[7].
عرف النموذج السياسي الإسلامي مبكّراً مبدأ رقابة الأمة على الحكام، وقدّم منظومة جديدة في ترسيخ القيم السياسية
النظام السياسي الإسلامي: إثراءٌ وتفاعلٌ حضاري:
كان تطور الفكر السياسي ونظم الحكم عبر التاريخ بطيئًا جدًا، فخلال المدة بين القرن الثالث قبل الميلاد وحتى القرن الرابع عشر الميلادي وقسمٌ كبيرٌ من العالم لا يزال يُحكم بنموذج الحاكم الإله أو نصف الإله! مع غيابٍ كاملٍ لأبسط المبادئ والقيم الإنسانية والسياسية كالحرية والعدالة والمساواة وحقوق الشعوب في المشاركة السياسية أو المشاركة العادلة في الثروات، ولم يخرج عن هذا النموذج سوى استثناءات محدودة على امتداد التاريخ[8]، وكان أبرزَ استثناءٍ هو النموذج السياسي الإسلامي الذي عَرَف مبكِّرًا مبدأ رقابة الأمة على الحكام، وقدّم منظومةً جديدةً في ترسيخ القيم السياسية الكبرى كالعدالة والحرية والشورى، وأعاد تشكيل المجتمع بطريقةٍ جديدة متجاوزًا النظام الطبقيَّ الراسخ في الحضارات الأخرى، كما قدّم ثقافة جديدةً في مجال الحروب وحقوق الشعوب في الدول المفتوحة مما أسَّس لمرحلةٍ جديدة في مجال العلاقات الدولية، يقول د.حامد ربيع: «جميع علماء العلاقات الدولية المعاصرة وبصفةٍ خاصّة في إيطاليا وألمانيا يسلّمون بأنَّ التراث الإسلامي أدَّى دورًا خطيرًا في بناء تقاليد التعاملِ الدَّولي في العصور الوسطى»[9].
ومع كل ذلك نجد إقصاءً للنموذج السياسي الإسلامي من المشهد الفكريِّ السياسي تمامًا، ومع الاقتصار على الحديث عن النموذج اليوناني في تنكُّر غريب لعملية التواصل الحضاري بين الحضارات[10]، وفي الحقل التعليمي تُدرَّس النظرية السياسية والنظم السياسية عند أغلب الحضارات القديمة ولا نجد للنموذج السياسي الإسلامي أيَّ ذكرٍ!!
ولعلَّ ذلك يرجع إلى سببين رئيسيين: «الأول: ينبع من أنَّ الفكر السياسي الإسلامي ارتبط من حيث مقدماته وعناصره بالفكر الديني أو بعبارةٍ أدقّ بمفهوم الخلافة[11] فكيف يتقبّل العالم الغربي الاعتراف بعلاقة التأثير والتأثر، وهو يرفضُ المفاهيم الدينية المرتبطة بالخلافة وما ينبع عنها من عناصر عقيدية أخرى؟ ثم يأتي فيكمل ذلك متغيرٌ آخر فرضته الحركات الاستعمارية والتعامل من منطلق القوة من جانب الحضارة الأوروبية مع المجتمعات الإسلامية ابتداء من القرن الثامن عشر»[12].
نظرة نقدية مقارنة بين النماذج السياسية الحضارية والنموذج السياسي الإسلامي:
النموذج الأول: النموذج اليوناني: نموذج المدينة الدولة (٧٠٠ ق م-٥٠٠ ق م):
حيث تمركز هذا النموذج حول صفةٍ أساسية، وهي تألُّقُ الفكر المثالي المجرَّد على حساب الحركة، تألُّقٌ فكريٌ في نطاق «الأخلاقيات السياسية» من جانب، ثم فشلٌ حركيٌ في تقديم النماذج الصالحة لحلِّ مشكلات المجتمع اليوناني وإيجاد الدولة الموحَّدة المعبِّرة عن حقيقة العصر وآمال الجماعة السياسية من جانب آخر[13].
المعالم الرئيسية للنموذج:
أولًا: النظام الديمقراطي: وتعتبر أثينا هي التجربة الرائدة للديمقراطية اليونانية، حيث طُبقت فيها تجربة الحكم الديمقراطي ووصلت إلى مرحلة لم تصل إليها بقية المدن اليونانية[14].
لكن الديمقراطية في أثينا كانت ناقصةً أو هي ديمقراطيةٌ أرستقراطية، فهي وإن كانت تقوم على مبدأ المساواة القائم على المشاركة في نقاش الأحكام في الجمعية العامة للشعب، إلا أنَّ المساواة لم تكُن على حقيقتها، فحقوق المشاركة السياسية كانت محكومةً بنظام الطبقات الذي يقسم المجتمع إلى طبقات، فكانت المساواة في الحقوق ضمن الطبقة التي لها حقُّ المشاركة، وهي طبقة الأشراف والأحرار، أو وفق ما يملكه الفرد من الثروة. كما أنَّ حقَّ المشاركة السياسية كان مقتصرًا على الذكور دون الإناث[15].
النموذج اليوناني: تألُّقٌ فكريٌ في نطاق «الأخلاقيات السياسية» ثم فشلٌ حركيٌ في تقديم النماذج الصالحة لحلِّ مشكلات المجتمع اليوناني وإيجاد الدولة الموحَّدة
ثانيًا: النظام الطبقي: حيث كان ينقسم المجتمع إلى ثلاث طبقات تختلف فيما بينها اختلافًا كبيرًا في الحقوق والواجبات:
- المواطنون أو الأحرار: وهم من تجري في عروقهم دماء أثينية فقط، وهذه الطبقة انقسمت إلى قسمين: أشراف وعامة، وعندما تم إصلاح الدستور جُعل الأساس مقدار الثروة التي يمتلكها الفرد[16]، وكانت هذه الحقوق تستبعد الإناث من هذه الطبقة.
- الأجانب: وهؤلاء ليس لهم صفة المواطنية، ولم يكن لهؤلاء حق الاشتراك في الحياة السياسية.
- العبيد: وهم الأرقاء.
وكان فلاسفة اليونان ينظرون إلى أن هذا التمايز خِلْقي، بمعنى أن الله خلق قسمًا من البشر للخدمة وآخرين للسيادة والحكم.
وكان أبرز ما انتُقد به هذا النموذج:
- أولًا: الطرحُ الخيالي الطوباوي وهو ما بات يعرف بأدب المدينة الفاضلة، فالمدينة الفاضلة تشكّل وحدةً سياسيةً نموذجيةً لسعادة البشر، وهذا الطرح حكَمَ عليهم بالبقاء داخل محدودية المدينة، ولم يستوعب المتغيرات التي طرأت على نموذج الدولة، وهو الذي تنبهت له الدولة الرومانية لاحقًا حيث بات واضحًا أنه نموذج فرضته طبيعة الجزر والمدن اليونانية المتباعدة.
- ثانيًا: النظام الديمقراطي في أثينا كان في حقيقته يقوم على أساس أرستقراطي حيث كان الأشراف هم المتنفِّذين الحقيقيين، كذلك لم يستطع النظام الديمقراطي منع ظاهرتين بارزتين: تسلط الغوغائية، وهو ما دفع أرسطو لنقد الديمقراطية واعتبارها حكم الغوغائية، والظاهرة الثانية هي استبداد المتنفذين والتفافهم على الديمقراطية، فلم تستطع الديمقراطية مثلًا أن تمنع التفاف بعض الكارهين لسقراط على الجمعية العامة واستصدار حكم بإعدامه.
- ثالثًا: لم يستطع نموذج المدينة اليوناني أن يقدم حلًا يحقق الوحدة السياسية للمدن اليونانية، على الرغم من وحدة العرق واللغة والعادات، فقد عاشت تلك المدن تنافسًا وصراعًا شديدًا لا سيما بين أسبرطة وأثينا نجَمَ عنه حرب البلوبونيز[17] التي أضرت بالمدن اليونانية كثيرًا.
رسخ النموذجُ الروماني الحكم المطلق بنظرية التفويض الإلهي، وجعل الإمبراطورَ مصدر القوة ومنبع التشريع
النموذج الثاني: النموذج الروماني:
طغيانُ الحركة[18] هو المحور الوحيد الذي يسيطر على الممارسة الرومانية[19]، حيث أعطى الرومان أولوية كبرى للعمل قبل أيِّ شيء ومن هنا كان الروماني بعيدًا عن الفكر والتأمل بقدر قُربه من العمل، لذا لجأ الرومان إلى الاستعانة بالأفكار اليونانية لحلِّ المشاكل التي واجهتهم[20].
المعالم الرئيسية للنموذج:
أولًا: شكل نظام الحكم: عرفت روما صورًا متعددة من أشكال الحكم كان أبرزها ثلاثة: الملكية المطلقة، والجمهورية، والإمبراطورية، وكان النظام الملكي أولَّ نظامٍ عرفته روما[21].
ثم النظام الجمهوري الذي امتدَّ من ٥٠٩ق.م حتى عام ٢٧ق.م، جعل الانتخاب أساس اختيار الحاكم وحدَّد مدَّة حُكمه[22].
وأما العهد الإمبراطوري فقد كان حُكمًا فرديًا مطلقًا، وكان الإمبراطور يختار خليفته، وليس أدلَّ على ذلك مِن فعلِ الإمبراطور قسطنطين حين جمع أبناءه عند دنو أجله عام ٣٣٥م، وقسم بينهم الإمبراطورية كما يقسم الرجل تركته[23]، ونظر الجميع إلى الإمبراطور بأنه مصدر القوة ومنبع التشريع، فحلّت نظريةُ الحكم بالتفويض الإلهي محلَّ نظرية: الأمة مصدر السلطات[24].
ثانيًا: التشريع والقانون: كانت القوانين الرومانية الأولى خليطًا من الأوامر الدينية والعادات المرعية والتقاليد الأهلية، وظلت على حالها هذه حتى دوّنت حوالي سنة ٤٥٠ق م في الألواح الاثني عشر، ولم تكن تُغيَّر أو يضاف إليها شيء إلا من خلال الجمعيات العمومية، وبهذا تقرَّر المبدأ بأنَّ القانون الروماني يمثل إرادة الدولة، واتخذته أوروبا أساسًا لنظامها القضائي بعد سقوط الإمبراطورية الرومانية[25].
وكان أبرز ما انتُقد به هذا النموذج:
أولًا: ترسيخ الحكم المطلق بنظرية التفويض الإلهي للإمبراطور، وبذلك رجع إلى نماذج الحكم القديمة التي تجعل الحاكم إلهًا[26].
ثانيًا: الإغراق في العمل على حساب التأمل والتفكير في مشكلات واقعهم السياسي والمجتمعي، مما أورث قصورًا كبيرًا في ابتكار أو تطوير حلول ونظريات لمشكلاتهم.
النموذج الثالث: النموذج الكاثولوكي:
قامت الدولة البابوية على أنقاض الإمبراطورية الرومانية الغربية سنة ٤٧٦م.
ويمكن تلخيص طبيعة نموذج الدولة البابوية بردّها إلى قاعدة واحدة أساسية هي: التعصب الديني المطلق، والسلوك الاستفزازي، والذي سيتبلور في علاقة المشرق بالمغرب باسم الحروب الصليبية[27].
المعالم الرئيسية للنموذج:
أولًا: طبيعة نظام الحكم: ثيوقراطي، أي الحكم باسم الإله، فكان البابا هو مصدر السلطة، وهو من يبارك تعيين الإمبراطور، وهو من يملك إصدار قانون الحرمان ويجعل الشعب في حلٍّ من أي ولاء أو طاعة له.
ثانيًا: السلوك الاستبدادي: فأمَّا على المستوى الداخلي ففي مواجهة معارضيها من النظم الملكية والإقطاعية الذين رفضوا الانضواء تحت وصاية البابا، وكذلك في مواجهة جهود الإصلاح التي كانت تطالب بإصلاح نظام الكنيسة وتعارض طريقة هيمنتها وبسط نفوذها، وتُعدّ محاكمُ التفتيش التي أقامتها لسحق معارضيها أكبر وصمة عار تدمغ القرون الوسطى في أوروبا. وأمَّا على الصعيد الخارجي فكانت الحروب الصليبية التي اجتاحت المشرق بمباركةٍ من الكنيسة.
ثالثًا: تدهور الفكر السياسي: كانت فترة حكم الدولة البابوية مرحلة انحطاط للفكر السياسي سواء من حيث الأفكار والنظريات أو من حيث القيم السياسية والإنسانية، مما ولّد حركات احتجاج ومطالبة بالإصلاح، كان أبرزها: حركة مارتن لوثر، وحركة كالفِن، مما أدى إلى سقوط هيبة الكنيسة وأحدث هزة عنيفة مهدت لكثير من التغييرات على مستوى أوروبا فيما بعد[28].
يرجع نموذج الدولة البابوية إلى قاعدة واحدة أساسية: التعصب الديني المطلق، والسلوك الاستفزازي، الذي تبلور في علاقة المشرق بالمغرب باسم الحروب الصليبية وفي مواجهة حركات الإصلاح الداخلية
وكان أبرز ما انتُقد به هذا النموذج:
أولًا: السلوك الاستفزازي والتعصب المطلق: فقد كان للكنيسة عدَّة أساليب في قمع المخالف، كالحرمان واللعنة، ولم يقتصر الحرمان على أفراد الشعب، بل يشمل الملوك والأمراء، كما يشمل مجتمعات كاملة أحيانًا، فمثلًا عندما أصدرت الكنيسة قرار الحرمان على روبرت الثاني ملك فرنسا سنة ٩٩٨م -لزواجه من ابنة عمه لأنهم كانوا يعدّونها ساحرة- تركه جميع رجال حاشيته وخدمه[29].
كما كانت محاكم التفتيش التي أسسها البابا لوسيوس الثالث ثم أنوست الثالث سنة ١٢١٥م أبشعَ مثالٍ على هذا السلوك الاستفزازي، وقد اتبعت أساليب رهيبة في التعذيب والقتل، والتي امتدَّت ممارساتها لتشمل إيطاليا وفرنسا وألمانيا وإنكلترا وصقلية والمجر والبلاد السلافونية، بل وصل أثرها إلى بيت المقدس[30].
أما على الصعيد الخارجي فتمثّل بالحروب الصليبية ضد العالم الإسلامي، وضد الدول التي ساندت حركات الإصلاح الديني.
ثانيًا: إعادة مفهوم الحكم الإلهي: وبدأ التقرير لهذا المفهوم مبكرًا منذ كتب أوغسطين كتابه «مدينة الله» وقسم العالم إلى مدينتين: المدينة الأرضية، ومدينة السماء مدينة الله، والأولى تابعة للثانية والتي لها السلطان الحقيقي[31].
وكذلك نظرية «السَّيفين» التي تقرر وجود سيفٍ مادي وآخر روحي، وأن سلطة السيف المادي خاضعة لسلطة السيف الروحي، فصار البابا بالسيف الروحي هو صاحب السلطة الفعلية على الإمبراطور[32].
قامت الدولة الحديثة بعلمنة الوجود بجعل المادة أصل كل شيء، فلا اعتبار للحسابات القيمية أو الأخلاق في معادلاتها
النموذج الرابع: نموذج الدولة القومية الحديثة[33]:
الذي ظهر ردةَ فعلٍ على النموذج الكاثولوكي، ويقوم على أساس سيادة الفرد وجعل حُقوق المواطن تحتلُّ المحور الأول والأخير للوجود السياسي، وانتهى هذا النموذج بتأليه الدولة باسم حقوق الفرد[34].
المعالم الرئيسية للنموذج:
أولًا: الدولة القومية ومفهوم المواطنة: عانت أوروبا كثيرًا بسبب قبضة الكنيسة الصارمة والمطلقة، وبرز التطلُّع نحو إيجاد رابطةٍ قومية جديدة بحيث تستقلُّ كل دولةٍ بشأنها وتختار الدين الذي تريد، وتكون مرجعيةُ المواطن فيها لدولته، وليس لأيِّ جهةٍ خارجها، وهذا ما حصل بعد انتهاء حرب الثلاثين عامًا التي مزقت أوروبا، وانتهت بمعاهدة وستفاليا سنة ١٦٤٨م، فبدأت مرحلةٌ جديدةٌ مهّدت لظهور الدولة القومية الحديثة وبرز معه مفهوم المواطنة[35].
ثانيًا: سيادة الحقوق الفردية: كان موضوع الحريات المدنية والحقوق السياسية للأفراد أبرز المسائل بحثًا في القرن التاسع عشر، فتقرر أن حقوق الفرد سابقة على وجود الدولة، وأن للناس حقوقًا طبيعية يجب ألا تتدخل الحكومة فيها[36].
ثالثًا: سيادة القانون: وهو خضوع الدولة وجميع مؤسساتها ومسؤوليها والمواطنين أمام الدستور بالتساوي، لضمان الحقوق ومنع التعدي على حقوق الآخرين؛ ويقوم على أساس الفصل بين السلطات الثلاث: التشريعية والتنفيذية والقضائية.
رابعًا: علمانية الدولة: ولعل البدايات المبكرة لذلك كانت عندما طرح ماكيافيلي أنَّ بناء دولة قوية يكون بفصل الدولة عن الكنيسة وكل المعايير التي تحكم المجالات الإنسانية، فالدولة الحديثة تقوم على قانون مادي خالص لا مجال فيه للمعايير الإنسانية والقيم، وكما يقول جان توشار في تاريخ الأفكار السياسية: «فالسياسة فن عقلاني في مبادئه تتقبل في حساباتها المبنية على قواعد مطردة جميعَ المعطيات التي تطالها التجربة، وهي فنٌّ وضعيٌّ كذلك؛ بمعنى: أنها ترفض كلَّ مناقشةٍ حول القيم والغايات»[37].
وكان أبرز ما انتُقد به هذا النموذج:
أولًا: علمنة الوجود بجعل المادة أصل كل شيء، فلا وجود للحسابات القيمية أو الأخلاق في معادلة الدولة الحديثة، لذا فإنها تأخذ بكل ما يسهم في تقوية الإنتاج وتقدم الوطن ولو على حساب القيم أو الأخلاق، ومن هنا كان تطبيق هذا المبدأ بكل إخلاص وأمانة عند هتلر تجاه الفئات غير المنتجة في المجتمع كالكبار في السن أو أصحاب العاهات، فكان مصيرهم الإبادة ليس كنوع من الإرهاب والانتقام، بل مع الشكر والتقدير لهم لأجل إتاحة المجال للدولة أن تتقدم وتتطور[38]، وبُني مفهوم المواطنة الصالحة في كل دولة بما يخدم مصالحها فقط، ولو أضرَّ بمصالح الآخرين.
ثانيًا: تغوّل الدولة على المجتمع: حيث تميزت الدولة الحديثة بإحكام سيطرتها على كامل تفاصيل المجتمع من ثقافة وتعليم وطب وغير ذلك، وبني هذا على أساس ما عرف بنظرية العقد الاجتماعي التي طورها جان جاك روسو بما يتوافق مع الديمقراطية، وتقتضي هذه النظرية إطلاق يد الدولة في المجتمع وتقرر أن الأفراد تنازلوا عن حقوقهم للدولة لتمثِّلها وتقوم بها مقابل حمايتهم وتحقيق أمنهم؛ مما كان له أثر على المجتمع بتقييده بحركة الدولة وتوجهاتها حتى انتهى إلى ما هو أشبه بتأليه الدولة.
ثالثًا: محاولة جعل القومية الهوية الجامعة ضمن وعاء علماني مع تجاهل البعد القيمي، وهو ما أدى إلى إنشاء ولاءات ضيقة تعزز الولاء الأعمى للدولة أكثر من الالتزام بالعدالة والإنسانية، وأدى الولاء للقومية إلى شيطنة الآخرين، والملاحظ أن صعود القومية زاد من وتيرة الحروب والصراعات في العالم.
خصائص النظرية الإسلامية مقارنة بما سبق من النظريات السياسية الحضارية:
ستركّز الدراسة هنا على خصائص النظرية السياسية الإسلامية بما يناسب سياق المقارنة السابقة، دون استقصاء جميع خصائصها هنا فهذا يحتاج بسطًا أوفر؛ ويمكن تلخيصها بما يلي:
أولًا: سلطان الأمة: والمقصود به أن الحق للأمة في اختيار الحاكم ومساءلته ومحاسبته بل وعزله إن لم يعد صالحًا، وهو ما يوافق ما اصطُلح عليه عند منظري السياسة المحدثين بـ «إرادة الأمة»[39]، ويُعد النظام السياسي الإسلامي بهذا سابقًا لكثير من النظريات الحديثة التي لم تستقر على مبدأ رقابة الأمة على الحاكم إلا في القرن الثامن عشر، فعندما كانت أوروبا في العصور الوسطى تتخبط تحت سطوة الأباطرة والبابوات كان الحاكم في النظام الإسلامي يقول: لقد وُلّيتُ عليكم ولستُ بخيركم، فإن أحسنتُ فأطيعوني وإن أسأتُ فقوّموني[40].
ثانيًا: سيادة التشريع: وتعني أنَّ حقَّ التشريع ليس من حقِّ الشعب ممثَّلًا في منتخبيه، وليس من حقِّ الحاكم صاحب السلطة، إنَّ حقّ التشريع لا يمكن إلا للفقيه الذي له حقُّ الإفتاء، والفقيهُ ليس صاحب سلطةٍ ولكنه متخصصٌ بمعرفة استخراج الأحكام ضمن قواعد الشريعة ومقاصدها[41]، وهذا يعطي الأحكامَ حياديةً ويحفظ استقلال التشريع من تجاذبات مصالح القوى المتنفِّذة، سواء من طرف السلطان أو المؤسسات الأخرى كالبرلمان مثلًا الذي يمثّل السلطةَ التشريعيةَ في النظام السياسي الحديث.
عندما كانت أوروبا في العصور الوسطى تتخبط تحت سطوة الأباطرة والبابوات كان الحاكم في النظام الإسلامي يقول: وُلّيتُ عليكم ولستُ بخيركم، فإن أحسنتُ فأطيعوني وإن أسأتُ فقوّموني
كما أن وجود نصوص القوانين محددة بجزاءاتها يعد حصانةً كبيرةً للمجتمع من استبدادِ أيِّ سلطةٍ عليه، حيث «إن أول نصرٍ ديمقراطي للمواطن في مواجهة السلطة هو الإعلان عن نصوص القانون التي تحكم الجزاءات وتحدد العقوبات»[42].
ثالثًا: مبدأ الشورى: وهو محور الممارسة السياسية، والشورى مبدأٌ عام يُعبَّرُ عنه عند الممارسة السياسية من خلال مؤسسات خاصة وأنظمة تحدِّدُ اختصاصاته، وما سمّاه الفقهاء «أهل الحل والعقد» أو «أهل الاختيار» يمكن أن يقابِلَ البرلمانَ على أن يراعى فيه مبدأ سيادة التشريع[43].
رابعًا: الحريات: تعتبر حريّة الأفراد في النظام السياسي الإسلامي أساس العلاقة بين الحاكم والمحكوم، بل إن الحفاظ على سلامة الحريات ضرورةٌ من الضروريات التي يجب رعايتها وحفظها، وهو ما يعبّر عنه اليوم باسم الحقوق الطبيعية الثابتة للفرد والتي يسبق وجودُها وجودَ الدولة، والحريات التي حفظها النظام الإسلامي هي: حرية الذات، وحرية المأوى، وحرية الاعتقاد، وحرية الرأي، وحرية التعليم، وحرية التملك، والحرية السياسية[44]، وجوهر النظام السياسي الحضاري الإسلامي الدفاع عن حقيقة مزدوجة: ضمان الكرامة الإنسانية، ورفض السلطة الواحدة المتحكمة[45].
خامسًا: العدل والمساواة أمام القانون: العدالة المطلقة سمة لازمة للمجتمع الإسلامي، والمساواة فرعٌ عنها، وقد كفل النظام الإسلامي المساواةَ للأفراد:
- أمام القانون، فلا يفرَّق بين الأفراد على أساس اللون أو العرق أو غير ذلك.
- وأمامَ القضاء.
- وأمامَ وظائف الدولة ليس من جهة كونه حقًا للأفراد، وإنما من جهة كونه تكليفًا من جهة الدولة، وشرطُهُ القوة والأمانة.
- والمساواة في التكاليف والأعباء العامة فلا تفريق مثلًا في الحقوق أو ما يلزم من الدفاع وواجب الجهاد وغير ذلك من التكاليف والأعباء[46].
وأخيرًا:
فهذا عرضٌ موجزٌ لخصائص النظرية السياسية الإسلامية في سياق مقارنتها بالنظريات السياسية الحضارية، وفيه عدة مواضع تحتاج لتخصيصها بجهود بحثية، كدراسة الإسهام الحضاري للنظرية السياسية والخبرة السياسية الإسلامية في إثراء الخبرات السياسية الحضارية في العالم، وعرضِ ما تميزت به الخبرة السياسية الإسلامية من ثراء نُظُمي، والتمييز بين النظرية والتجربة التاريخية، إذ يغلب على الأولى التجريد بينما يعتور الثانيةَ كثيرٌ من نوازع النفس البشرية، وإنما السؤال المعياري هنا هو قابليتها للتطبيق، للتمييز بين الفكر الطوباوي والتنظير الواقعي.
جوهر النظام السياسي الحضاري الإسلامي هو الدفاع عن حقيقة مزدوجة: ضمان الكرامة الإنسانية، ورفض السلطة الواحدة المتحكمة
[1] ماجستير في أصول الفقه، له عدّة إسهامات في التأليف والتحقيق.
[2] يفرِّق علماء السياسة بين الفكر السياسي والنظرية السياسية والنظام السياسي: فالفكر السياسي: محاولة إيجاد حلولٍ لمشكلات قائمة أو متوقعة. والنظرية السياسية: هي شكلٌ أكثر تقدمًا من الأفكار السياسية، حيث تبدأ الأفكار بالنضج لتنتقل إلى تشكيل إطار كامل شامل لمعالجة ظاهرة معينة، فالنظرية هي الإطار القابل للتطبيق على واقع معين. أما النظام السياسي: فهو الشكل المؤسسي للنظرية السياسية، حيث تتحوّل النظرية السياسية إلى نموذج إداري ويتشخّص بمؤسساته ليكون تعبيرًا وتجسيدًا عمليًا لها. والمقصود بـ «النظرية السياسية الإسلامية» في هذا المقال المنظومة السياسية الفكرية المتكاملة في الشريعة الإسلامية، وعندما يذكر «النظام السياسي الإسلامي» فالمقصود به النظرية السياسية مع الجانب المؤسساتي، وذلك كمجلس أهل الحل والعقد والقضاء وتقسيم الوزارة إلى تفويض وتنفيذ، ولا يقصد به تجربة تاريخية معينة، وهذا هو المفهوم من كتابات كثير من فقهاء السياسة الشرعية.
[3] هذا التطور حصل بفعل أمرين: المعاناة الطويلة للشعوب على مر التاريخ، والدراسات الفكرية السياسية مع الخبرة العملية كما عند اليونان والمسلمين وحديثًا في أوروبا نهاية العصور الوسطى إثر المعاناة الطويلة، ولم يكن بمجرد فضول البحث والنظر.
[4] ستتكرر كلمة «النموذج» في ثنايا المقال، والمقصود بها: المثال السياسي الذي اكتملت أركانه من جهة النظرية السياسية والنظام السياسي والتجربة العملية، فحين أقول النموذج اليوناني مثلًا، فهو يمثّل نظرية سياسية متكاملة، وكذلك هو نظام سياسي له مؤسساته، كما أنه تجربة عملية تاريخية.
[5] مدخل في دراسة التراث السياسي الإسلامي، حامد ربيع: (٢/٤٩).
[6] اليوطوبيا أو الطوباوية، أو ما يعرف باسم أدب المدينة الفاضلة، هي فلسفة مثالية حالمة تقوم على تخيل مجتمع مثالي لا وجود له تمحى منه الشرور والنقائص البشرية ويزخر بأسباب السعادة.
[7] إدارة المشاريع السياسية في عالم عربي متحول، د.بشير زين العابدين: ص (٨٩).
[8] وهذه الفترات: فترة العصر الذهبي لليونان لا سيما فترة الحكم الديمقراطي في أثينا، وكذلك في العهد الجمهوري للإمبراطورية الرومانية.
[9] مدخل في دراسة التراث السياسي الإسلامي: (١/٢٦٦)، وقد أشار أيضًا إلى الاتجاه الآخر الذي يتجاهل بشكل كلي الدور الذي قامت به الحضارة الإسلامية في بناء تقاليد التعامل الدولي.
[10] يذكر عدد من الباحثين منهم جوزيف شاخت وكليفورد بوزورث في كتابهم المشهور «تراث الإسلام» أن أوروبا لم تعرف النصوص اليونانية إلا من خلال ترجمات علماء المسلمين، كما ترجموا أعمالًا كثيرة لابن رشد وابن سينا والفارابي وابن خلدون؛ بل إن فكرة الديمقراطية الغربية وفكرة قانون الحرب والسلام إنما أينعت وتكاملت بفضل التواصل مع التراث الإسلامي من خلال فلسفة القديس توماس الأكويني الذي تتلمذ على يد ألبرتس الكبير والذي بدروه أتقن اللغة العربية وعاش في جامعات صقلية ونقل كنوز التراث السياسي الإسلامي. ينظر: تراث الإسلام، لجوزيف شاخت وبوزورث: (١/٣٨)، ومدخل في دراسة التراث السياسي الإسلامي، د.حامد ربيع: (١/١١٤-١١٧).
[11] المقصود بالخلافة هنا النظام السياسي الإسلامي الذي يلتزم مبدأ سيادة الشريعة.
[12] مدخل في دراسة التراث السياسي الإسلامي، د.حامد ربيع: (١/١١٤).
[13] المرجع السابق (١/١١٠).
[14] شهدت المدن اليونانية- المدينة اليونانية وحدة سياسية مستقلة تمامًا عن غيرها- تطورًا في نظام الحكم يكاد يكون ثابتًا من الملكية إلى الأرستقراطية إلى الحكم الفردي المطلق إلى الديمقراطية، عدا اسبرطة فهي وحدها من بين المدن اليونانية احتفظت بتقليد ثابت من الاستمرار المتصل في نظام الحكم حيث ناصرت النظام الأرستقراطي، بينما ناصرت أثينا النظام الديمقراطي، وبقيت كلا المدينتين في تنافس شديد وصراع مرير ولّد حربًا قاسية أضرت بعامة بلاد اليونان، ينظر: تاريخ النظريات السياسية وتطورها، لحسن خليفة: ص (٨-٩)، و النظرية السياسية عند اليونان، لأرنست باركر: ص (١٤)، و النظم السياسية عبر العصور، د.محمد سعيد عمران وأحمد أمين سالم، محمد علي القوزي: (٧٣).
[15] النظم السياسية عبر العصور، د.محمد سعيد عمران وأحمد أمين سالم، محمد علي القوزي ص (٨٠)، النظرية السياسية عند اليونان، أرنست باركر ص (١٦)، الفكر السياسي من أفلاطون إلى محمد عبده، د.حورية توفيق مجاهد: ص (٦٤).
[16] ينظر: تاريخ النظريات السياسية وتطورها، حسن خليفة: ص (١٣).
[17] هي حرب ضارية بين المدن اليونانية استمرت قرابة ربع قرن منذ ٤٢١ حتى ٤٠٤ ق م انتهت بهزيمة أثينا على يد أسبرطة، كما أدت إلى اختفاء العديد من المدن اليونانية من الخريطة السياسية (تاريخ الحضارات القديمة، إشراف ف.دياكوف- س.كوفاليف، ترجمة نسيم اليازجي: (١/ ٣٥٥).
[18] المقصود بالحركة هنا: النزعة العملية المفرطة على حساب التأمل والفكر، فكان الروماني يوصف بأنه عندما يتخلى عن السيف فهو إنما يفعل ليمسك بالمحراث، وكانوا يعيبون على من يشتغل بالفلسفة. ينظر: تاريخ الأفكار السياسية، جان توشار: (١/٩٧).
[19] مدخل إلى دراسة التراث السياسي الإسلامي، د.حامد ربيع (١/١١٠).
[20] النظم السياسية عبر العصور، د.محمد سعيد عمران وأحمد أمين سالم، محمد علي القوزي: ص (١٣٢)، وتاريخ الأفكار السياسية، جان توشار: (١/ ٩٥).
[21] النظم السياسية عبر العصور، د.محمد سعيد عمران وأحمد أمين سالم، محمد علي القوزي: ص (١٤٠-١٤١).
[22] المرجع السابق: ص (١٤٣).
[23] قصة الحضارة، ول ديوارنت، الدولة البيزنطية: ص (١١).
[24] تاريخ النظريات السياسية وتطورها، حسن خليفة: ص (٣٨).
[25] المرجع السابق: ص (٤١-٤٢).
[26] تاريخ النظريات السياسية وتطورها، حسن خليفة: ص (٤١).
[27] مدخل في دراسة التراث السياسي الإسلامي، د.حامد ربيع: (١/١١٠).
[28] ينظر في الكلام على جهود الإصلاح الديني عند لوثر وكالفن: تاريخ الأفكار السياسية، جان توشار: (١/ ٣٧٥).
[29] البابوية وسيطرتها على الفكر الأوروبي، د.أحمد علي عجيبة: ص (٦١).
[30] ينظر: محاكم التفتيش، إسحاق عبيد: ص (٣) فما بعد، البابوية وسيطرتها على الفكر الأوروبي، د. أحمد علي عجيبة: ص (٦٤).
[31] تاريخ الأفكار السياسية، جان توشار: (١/١٦٨)، وتاريخ النظريات السياسية وتطورها، حسن خليفة: ص (٥٦).
[32] ينظر في نظرية السيفين: تاريخ الأفكار السياسية، جان توشار: (١/ ٢٦٧).
[33] القومية هنا تدل على الوعي الجماعي بالانتماء إلى هوية معينة ولغة وثقافة واحدة ضمن حدود جغرافية معينة (الوطن)، بحيث يلتقي أبناء هذا الوطن على هذه المصالح المشتركة، ويشكلون ولاء للوطن ومصالحه فوق كل شيء في العالم، وقد تكون القومية عرقيةً ولكنها ليست بالضرورة، وليس هو المفهوم الذي تقوم عليه الدولة الحديثة.
[34] منقول بتصرف من كتاب: مدخل في دراسة التراث السياسي الإسلامي، د.حامد ربيع: (١/١٠٨-١١٠).
[35] تاريخ النظريات السياسية، حسن خليفة: ص (٣٥٣-٣٥٤).
[36] تاريخ النظريات السياسية، حسن خليفة: ص (٣٠١-٣٠٣)، الوسيط في النظم السياسية والقانون الدستوري، د.نعمان أحمد الخطيب: ص (١٠٤-١٠٧).
[37] تاريخ الأفكار السياسية، جان توشار: (٢/ ٣٥٧).
[38] ينظر: العلمانية الجزئية والعلمانية الشاملة، د.عبد الوهاب المسيري: (١/١٠٧)، ويقول: «النازية حينما أبادت اليهود والعجزة كانت تفعل ذلك لأنهم غير نافعين… فهذه المعسكرات منظمة بطريقة منهجية، تُحسب فيها حسابات المكسب والخسارة، وتُحسب المدخلات والمخرجات… لم يكن مسموحًا للجنود الألمان بإساءة معاملتهم، فعملية الإبادة تتم بحياد علمي رهيب».
[39] النظام السياسي الإسلامي، د.عبد العزيز الخياط: ص (٧٤-٧٥)، النظريات السياسية الإسلامية، د.ضياء الدين الريس: ص (١٧٧).
[40] النظريات السياسية الإسلامية، د. ضياء الدين الريس: ص (١٧٧)، و: النظام السياسي في الإسلام مقارنًا بالدولة القانونية، د.منير البياتي: ص (٢٥٠).
[41] ينظر في ذلك: مدخل في دراسة التراث السياسي الإسلامي، د.حامد ربيع: (٢/٣٧٢).
[42] المرجع السابق (١/٣١٢).
[43] للتوسع في هذه النقطة: النظام السياسي في الإسلام مقارنًا بالدولة القانونية، د.منير البياتي: ص (١٧٩-١٨٥) وص (٢٠٦-٢٠٧)، و: النظام السياسي في الإسلام، نعمان عبد الرزاق السامرائي: ص (١٦٥) فما بعد، و: النظام السياسي الإسلامي، د.عبد العزيز الخياط: ص (٨٩) فما بعد.
[44] النظام السياسي الإسلامي، د. عبد العزيز الخياط: ص (٤٣) فما بعد، و: النظام السياسي في الإسلام مقارنًا بالدولة القانونية، د.منير البياتي: ص (١١١) فما بعد.
[45] ينظر: مدخل في دراسة التراث السياسي الإسلامي، د.حامد ربيع: (١/ ٣١٨).
[46] ينظر: النظريات السياسية الإسلامية، د.ضياء الدين الريس: ص (١٤٧) فما بعد، و: النظام السياسي الإسلامي، د.عبد العزيز الخياط: ص (٨٧-٨٨-٨٩).
